Josep Maria Esquirol o la filosofia de la bondat

—Què vol dir, ben bé, quan parla dels afores als seu nou llibre?

—Afores és una imatge que serveix per introduir una qüestió conceptual consistent a afirmar que, per pensar la condició humana, les idees de plenitud i de perfecció no van bé. La idea de perfecció equival a paradís o utopia: la perfecció la pots situar a l’inici o al final del temps. Conceptualment és el mateix. Acaba succeint que et trobes pensant la condició humana des d’aquesta plenitud perduda o des d’aquesta plenitud encara no assolida. Però en ambdós casos fas el mateix exercici. Aleshores, davant d’aquest esquema en proposo un altre: pensar la situació humana com una situació d’afores, però paradoxalment sense cap centre. És a dir, que és una petita llicència literària. Els afores es defineixen en relació amb un centre, però i si imaginem uns afores sense cap centre? Pots fer-ho. El centre seria la plenitud, seria la perfecció. I aquesta és la proposta conceptual: pensar-nos a nosaltres mateixos al marge de qualsevol idea de plenitud. Perquè crec que aquest tipus de plantejament no encaixa amb la nostra experiència de la vida, i de vegades produeix més frustració que no pas cap altra cosa.

—Respecte a publicacions anteriors, els seus dos últims llibres tenen un deix molt més poètic, ple de símbols. Per què?

—Els dos últims llibres que he escrit, La resistència íntima (Quaderns Crema, 2015) i La penúltima bondat, tenen un estil assagístic. Això és, un llenguatge que vol ser entenedor. No és un llenguatge simplista: senzill sí que ho és algunes vegades, però la senzillesa i la profunditat poden coincidir. Una altra cosa és la superficialitat, la banalitat i la verborrea. I d’això miro de fugir-ne. L’aposta és per un llenguatge entenedor, el col·loquial és el més entenedor de tots, i a més és el més ric. No és cert que el llenguatge tecnicista, en l’àmbit de les ciències humanes, sigui més ric i més rigorós; d’això n’estic convençut. Miro d’escriure bé, però sense afany esteticista. Miro d’explicar-me bé, amb aquest llenguatge entenedor. Usant imatges, símbols i referències a l’experiència. Però això no és cap concessió: jo crec que el pensament més poderós, més fructífer, és aquell que sorgeix de l’experiència. Però que recorri a l’experiència de la vida o a imatges literàries es deu a aquesta convicció, que el pensament ha d’arrelar, ha de ser un pensament concret, un pensament que sorgeixi de la concretesa de la vida. No un pensament que se’n va cap allò abstracte i s’hi queda, desconnectant de la concreció.

—Aquestes reflexions recorden molt al que plantejava Paul Ricoeur sobre la narració de l’experiència…

—Et trobes recorrent una trajectòria de pensament, d’estudi i de lectures en què tot influeix. Aquests llibres que he publicat darrerament són fruit d’aquesta trajectòria. Jo m’he alimentat d’altres pensadors, de la mateixa manera que aquests pensadors s’han alimentat d’altres pensadors. El pensament és el producte de la teva pròpia experiència de la vida de la qual en formen part també les lectures. De Paul Ricoeur he après moltíssimes coses, i una d’elles, sens dubte, és aquesta mena d’atenció als símbols més importants. Perquè, com ell diu, els símbols fan pensar. El símbol t’ofereix un fil que, si l’estires bé, et pot dur molt lluny. No es tracta de quina és la interpretació correcte, sinó de fer vibrar el símbol per tal que et doni pistes i t’obri horitzons.

—Com la vaca, no? Que apareix sobtadament des de la primera pàgina.

—La vaca la vaig agafar com a recurs literari. Venia una mica de la lectura de Nietzsche però no només. Quan era petit, en teníem dues en un estable al darrera de casa meva. El meu pare les munyia per vendre’n la llet i fer-ne mató.

—El que escriu remet a la inquietud consubstancial a allò humà que descrivia Martin Heidegger o al desig insaciable de Nietzsche. Situar-nos als afores també és habitar i descansar en el reconeixement de la nostra inquietud?

—Ja es veu que allò que m’interessa no és prioritàriament fer una interpretació de Nietzsche o de Heidegger sinó dialogar amb ells. Dialogo amb pensadors moderns i contemporanis. En el cas concret del concepte de desig, què és el que procuro explicar? Què és el que miro de sostenir? Que el desig es diferencia de la necessitat. La necessitat es pot descriure com una mena de buit que tenim i que forçosament hem d’omplir. Sigui la gana, la set, o la son. Això són necessitats. En canvi el desig no l’entenc com un buit que necessàriament s’ha d’omplir. Entenc el desig com quelcom generat, produït. Tu el generes. Per tant, la imatge ja és diferent. Cadascú desplega una mena de tendència “cap a”. I la desplega, la produeix. Produeixes una tendència, una inquietud, un moviment cap a quelcom. I això ho pots anomenar de diverses maneres: anhel, passió... Jo aquí vaig veure la possibilitat d’utilitzar la paraula desig. És un desig majúscul, una paraula triada com a possibilitat filosòfica amb què indicar aquest moviment fonamental, que, de fet, és moviment cap allò que no és cap cosa. No és susceptible de ser satisfet.

—Pot ser que sigui en aquesta insaciabilitat que radica l’esmena a la totalitat a qualsevol plantejament teleològic, no? Allò que no es pot saciar no pot superar mai la contingència, tal i com ens prometen els sistemes que sí se situen en posicions finalistes.

—Teleològic vol dir orientat, finalista. Però fixa’t que els plantejament paradisíacs poden no ser teleològics. No es tracta només de teleologia. Es tracta de la idea de perfecció, de plenitud. Fixa’t quan Rousseau parla de l’Estat de naturalesa: l’Estat de naturalesa és equivalent al paradís. Què vol dir, això? Rousseau creu que ens definim a partir d’aquest estat de naturalesa ple perdut. Doncs bé, faig una objecció a aquesta mena de plantejaments. Que en alguns casos aquests plantejaments són teleològics? Sí. Perquè de vegades aquesta perfecció es posa al final, com ara, per exemple, en les fórmules hegelianes del final de la història. Amb això s’indica que la plenitud es troba al final de la història, no pas que la història s’acabi. No cessament, sinó instal·lació definitiva en una mena de present etern. En aquests casos, sí que pots parlar de teleologia. La crítica que faig a la idea de plenitud abasta més que els plantejaments teleològics d’aquest tipus.

—A plenitud hi oposa la incompletesa, doncs?

—Incompletesa no, perquè precisament no defineixo l’ésser humà com a incomplet. Si ho fes, tornaria a utilitzar el concepte de plenitud com a definidor. Justament el que faig és el contrari: no utilitzo la idea de completesa i, per tant, tampoc la de incompletesa. Per parlar de la condició humana agafo altres conceptes: afecció, alteritat. Aquests van acompanyats d’imatges: afores, intempèrie. Indiquen que la situació és difícil: el sentit no ens és donat i les coses importants acostumen a costar. Vet aquí que tens la possibilitat de mirar d’orientar-te i també de generar sentit. El sentit és susceptible de ser trobat, però també de ser generat. Aquesta idea també és nietzschiana. Nosaltres produïm: la vida humana és generadora. Per això utilitzo en el llibre aquesta tria de gènesi, generativitat, generositat, amb la mateixa arrel. I m’agrada, perquè es tracta d’una arrel semàntica que és al marge de la idea de plenitud i de buit. Generació de què? De sentit, d’amabilitat, d’empara, d’espais d’acollida…

—Entenc que la idea de plenitud vostè la lliga als sistemes explicatius que tenen resposta per a tot. La seva obra és un rebuig al metarelat, en gran part.

—M’allunyo dels grans sistemes i de les filosofies omniscients, que per això mateix ho expliquen tot. O del que Levinas anomena filosofies de la totalitat, que ho són, precisament, perquè ho posen tot en un tot —valgui la redundància. Entenc, més aviat, que la filosofia té límits i que la seva missió principal és la d’orientar-nos. És una filosofia de la finitud a la cerca d’orientació. Els clàssics parlaven de la filosofia com a cura de si. Això no significa la renúncia a l’explicació, sinó la seva mesura i limitació. L’experiència de la vida et fa veure que no t’ho pots menjar tot, ni assimilar tot, ni donar compte de tot. Hi ha d’haver una mena d’humilitat del pensament. Això fins i tot ajuda a crear millor. Tal vegada no construeixis grans sistemes, però potser generis paraules càlides, que abriguen, que orienten.

—No sé si tot això que afirma li encaixa en la idea de filosofia com a pensament praxiològic, lligat a la nostra experiència, i no un pensament positivable com el de les anomenades ciències pures.

—Em sento còmode amb això que et deia. Em sento còmode amb la idea clàssica de la filosofia com a cura d’un mateix. No com a cap mena d’entotsolament ni cap mena de narcisisme. Perquè la cura d’un mateix és, forçosament, cura dels altres. Cura del nosaltres. La filosofia com orientadora de la vida? I tant. Fixa’t que una de les paraules clau de, com a mínim tot el pensament contemporani, és la paraula “sentit”. La filosofia és la recerca del sentit. No tant l’ésser, sinó el sentit de l’ésser. Però, què vol dir sentit? Sentit és orientació. Per això la metafísica és metafísica existencial. Què és pensar? Buscar sentit. Tu pots dir que això té una dimensió pràctica: i tant! Però perquè no es redueixi m’estimo més parlar de filosofia com a cura de si, cura del nosaltres i cerca de sentit.

—Però quins són els dispositius de pensament que li permeten no caure en el nihilisme quan nega els sistemes explicatius totalitzants?

—La forma d’afrontar el nihilisme prové de la convicció que la cerca de sentit és possible. El nihilisme no és només la confessió del no-res. Al mateix temps és l’afirmació de l’absurd. Absurd significa manca de sentit. Si fas una filosofia on dius que la cerca de sentit i la generació de sentit són possibles ja estàs mantenint una actitud no nihilista. El nihilisme normalment s’entén com un punt d’arribada: tot és no-res, tot és en va, no hi ha res que se sostingui, tot és absurd, el no-res té la darrera i definitiva paraula. La cerca de sentit és ja en ella mateixa la resposta. I, com et deia, aquesta cerca sempre té un horitzó col·lectiu. Sentit compartible, per tots. Una paraula és valuosa si no només t’ajuda a tu. I això és el sentit compartit. Ara bé: el nihilisme no és només una posició filosòfica; és, abans de tot, una experiència de la vida. I en aquest sentit, no se supera sinó que s’afronta. Això és el que havia plantejat a La resistència íntima. És l’experiència de la decadència, de la desintegració de tot plegat, també d’una sospita sobre l’absurd de tot. No és una posició estricta d’uns quants. També Nietzsche quan parla de nihilisme ho vincula a l’experiència de la decadència. I quina és aquesta experiència? Que el pas del temps dissol les coses, les porta cap al no-res, les erosiona, ho converteix tot en pols. Aquesta experiència nihilista no se supera, però es pot afrontar. Des del pensament mateix. Si el nihilisme és aquesta mena d’anada cap al no-res, o de sospita que tot pot quedar en res, el pensament juga, d’alguna manera, amb una confiança en el sentit. Resistència del pensament. Resistència modesta, però ferma i esperançada. Solidaritat dels commoguts, deia Jan Patočka. Som a una mena de combat constant contra les forces nihilistes, per dir-ho d’alguna manera. Forces nihilistes algunes de les quals estan vinculades al tipus de societat consumista. Només amb confiança el pensament és possible.

—Però no creu que hi ha hagut progrés en la nostra capacitat per orientar-nos?

—De la mateixa manera que he afirmat abans que no jugava amb la categoria de plenitud, haig de dir ara que tampoc no jugo amb la categoria de progrés. Molt intencionadament, no uso aquesta paraula gairebé mai. Tampoc la nego. Senzillament, no la utilitzo. Amara el context i fins i tot hi ha autors que pretenen sostenir científicament que hi ha un progrés en relació amb la disminució de la violència al món. Tant de bo sigui així! Tanmateix, em sembla que el problema de fons és diferent. No es tracta d’una quantificació. El tema del mal és el de la seva radicalitat. Durant el segle XX tenim episodis d’un mal no només tan extens sinó tan intens que tota retòrica sobre progrés sembla ridícula. Que hi hagi en el món la violència més brutal, i el patiment fins el límit dels innocents... vet aquí l’abisme inquantificable.

—I no és innegable que han progressat els mecanismes perquè això no passi?

—No entenc aquesta insistència. Em resulta fins i tot rara i sospitosa. Per què tantes ganes de parlar de progrés? Si jo no en parlo, per què n’haig de parlar? Aquesta insistència em resulta reveladora d’una mena d’evasió, i de ganes de tenir bona consciència —és a dir, poca consciència. Tenim un problema, perquè la societat no està bé; hi ha un malestar de la societat del benestar. Per això tanta medicalització, i tantes ganes d’evasió. Evasions distintes. La de la mirada posada en el progrés i en un futur transhumanista curull de possibilitats és una d’elles. Crec que s’ha fet també una ideologia entorn de la paraula futur. El somni tecnològic i la dinàmica consumista hi ajuden. Preparar-nos pel futur, avançar cap al futur... Evasions. El que hauríem de fer és preocupar-nos pel món: no de construir el futur, sinó de fer el món. Amb això assumeixo unes opcions terminològiques i n’evito unes altres. Construir món vol dir, bàsicament, construir situacions endreçades, i justes, que tinguin una certa consistència i que donin calidesa. Això és construir món. I amb això pots explicar moltes coses. Això és crear món, per a mi. I em pregunto: això és crear futur? No. Crear món, crear àmbits amables, àmbits hospitalaris, llocs on s’hi respiri humanitat. Això és una terminologia més adient per això que tu anomenes la praxi. A mi em sembla que l’acció en aquest cas està orientada per la creació d’àmbits, per la creació de món, i no per la creació de futur. Estem molt condicionats per la filosofia de la història hegeliana, per la marxista i per la comteana. Són, els tres, sistemes poderosos, i realment molt rics. Jo no els desmereixo en absolut. Ara, es pot pensar d’una altra manera? Jo crec que sí. I faig un esforç per això. Ni Epictet ni Epicur parlaven del futur com ho fem ara. Doncs, en això, em faig el seu veí.

—El cert és que en la seva mirada hi ha una amabilitat que contrasta amb l’agressivitat imperant en bona part de la crítica filosòfica. I que també es fa palesa en la distància de la seva obra sobre Alexandre Kojève de 1998 (La frivolidad política del final de la historia, Caparrós) i aquest últim llibre.

—Crec que el diàleg filosòfic ha de ser respectuós. No crec que sigui un imperatiu que posi a posteriori. Admiro a molts dels autors que he llegit, perquè valoro la seva excel·lència, la seva agudesa. Kojève és n d’ells. No cal seguir el mateix pensament per admirar algú. També admiro a Nietzsche. I miro de dialogar-hi, des d’un camí alternatiu. L’utilitzo com a interlocutor: però quin interlocutor! Quina sort tenir interlocutors com aquests! És una meravella. No els tens físicament davant, però pots sentir-ne la força de la seva presència. La lectura de les seves obres és un regal. I el diàleg passional que hi estableixo el vull compartir amb els meus alumnes, i amb els meus lectors. Kojève, endemés, té una vida de pel·lícula.

—Al llibre hi recorda la seva condició d’espia…

—Aquesta barreja entre pensador, seductor, diplomàtic, espia… És d’una plasticitat literària o cinematogràfica notable.

—I fins quin punt la seva amabilitat vers els que esmenta no és una posició filosòfica? Queda molt lluny d’un Marx, que dedicava llibres sencers a polemitzar amb autors que ara hem oblidat.

—Això deu ser una mica veritat. Tot i que no sóc jo qui ho ha de dir. Tanmateix, per no fer d’això un autoelogi, afegiria el següent. Els autors amb els quals dialogo, tot i no estar-hi d’acord, els considero amics, en un cert sentit. Per tant, el que no faig és maltractar els amics. Ningú acostuma a fer-ho. En canvi, és probable que tingui autors com a no amics. I aquests simplement no els menciono. Segurament Marx, pel tipus de situació en què estava i per allò que pretenia, es veia en la necessitat d’anar directament contra els seus enemics. És això el que li dóna un to bel·ligerant. Jo això m’ho he pogut estalviar.

—Ara em veig obligat a preguntar-li quins autors considera enemics…

La paraula enemic és massa forta. Autors amb qui no tinc afinitat? Autors amb els quals no veig que hi comparteixi gaire cosa o pràcticament res. No cal donar noms concrets, però és veritat que em passa amb això que se sol anomenar el corrent analític, tal i com s’està desenvolupant ara. No amb els gegants que són el punt de referència, com ara Wittgenstein. Per ell, tota l’admiració. Però estic lluny d’aquesta mena d’escolàstica analítica amb afany de cientificitat que prolifera ara. Cada cop domina més. Ja no només en l’àmbit anglosaxó, sinó també a l’Europa continental. Aquest domini és un empobriment.

—I en quina categoria hi ubicaria Francis Fukuyama?

És un epígon. Ell no té un pensament notable; ni de lluny és a l’alçada de Kojève. El que fa Fukuyama és repetir el que deia Kojève als anys 30, però en un moment oportuníssim: just després de la caiguda del mur de Berlín. Qui és Fukuyama? Una persona que veu l’oportunitat i l’aprofita, i això dóna a l’argument de la fi de la història una força increïble. Tanmateix, és honest, i diu ja a l’avançada que la tesi no és seva sinó de Kojève. També és veritat que no ho podia pas amagar.

—Però estarà d’acord amb mi que té mèrit que un hegelià habiti la cort neocon.

Això és una mica paradoxal, sí. Però realment aquesta tesi, la del final de la història, es podia veure, i de fet així va ser, com una tesi aliada a la política nord-americana. Que la punta de llança d’Occident, els EUA, havien assolit la plenitud final, i que només calia modificar algunes coses de detall i poc més. Per això molts crítics van sortir justament en contra de Fukuyama, perquè deien que era algú que treballava exclusivament des del punt de vista ideològic pels EUA. Aquí la cosa va ser superficial. El que s’hauria hagut de fer era enfrontar-se a la tesi de fons. Amb Fukuyama s’hi va ficar molta gent, però amb Kojève gairebé ningú.

—Però potser al pobre Fukuyama, que s’ha passat la vida defensant-se de la befa que es va fer del seu article clàssic, cal reconèixer-li que va situar el debat de les idees posthumanistes o transhumanistes dècades abans que arribés. Què en pensa d’aquesta discussió?

—De ben segur que hi ha riscos associats al poder tecnològic tan gran que anem adquirint, i que sembla capaç de començar a produir canvis notables no només en el nostre món sinó en nosaltres mateixos. Els plantejaments transhumanistes exhibeixen una mena d’optimisme: ens farem millors, àdhuc immortals. Superarem la nostra condició. De debò? Superarem la intempèrie i la finitud? Em sembla que és la nova ideologia del nostre temps. La ideologia és allò que serveix per mantenir-te badoc, enlloc de compromès en la situació present. Ja ho deia Marx que si la ideologia és eficaç passa desapercebuda. La ideologia del futur i de la superació. La superació en termes més endolcits de l’autoajuda, durant tota una sèrie de dècades, i ara la superació té el nom de transhumanisme.